مرتكزات الفكر الحداثي وتطبيقاته في قراءة التُّراث الإسلامي:
دراسةٌ تحليليَّة نقديَّة في ضوء المرجعيَّة الإسلاميَّة (5)

بقلم: د. زُبير سُلطان رَبَّاني
كاتب في الفكر وقضايا الإنسان والهُويَّة والتَّحوُّلات الحضاريَّة، ورئيس منبر أعلام الأمة (UST).
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
الحلقة الرابعة (4/5)
نقد الفكر الحداثي في ضوء المرجعيَّة الإسلاميَّة

     يقوم التَّصوُّر الإسلامي للمعرفة على ميزانٍ يجمع بين هداية الوحي وفاعليَّة العقل؛ فالوحي يكشف للإنسان ما تتجاوز دائرته حدود الحسِّ والتَّجربة، والعقل يتدبَّر ويستدلُّ ويجتهد ويكتشف السُّنن ويُنزِّل الأحكام على الوقائع. وقد قرَّر القرآن مرجعيَّة الوحي عند التَّنازع بقوله تعالى: ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ﴾ [النِّساء: 59]، وفتح للعقل أبواب التَّدبُّر بقوله سبحانه: ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا﴾ [النِّساء: 82]. وفي هذا التَّكامل تتحدَّد وظيفة كلٍّ منهما؛ فيستضيء العقل بالوحي، وتتحوَّل المعرفة إلى طريقٍ للحق والعمران والمسؤوليَّة.^[1]
     ومن هذا الأصل يظهر أوَّل مواضع التَّقويم في بعض صُوَر الحداثة التي جعلت الزَّمن معيارًا ضمنيًّا للتَّفوُّق؛ فغدا الحديث أقدر على الحكم على القديم لمجرَّد تأخُّره عنه في التَّاريخ. غير أن تعاقب الأزمنة يصف ترتيب الحوادث، بينما يفتقر الحكم على صدق الأفكار إلى البرهان. وقد جمع التَّاريخ في كل عصرٍ بين الصَّواب والخطأ، وبين البناء والانحراف، كما ظلَّ الإنسان حاملًا لاستعداده إلى الهداية والضَّلال في كل زمن. ومن هنا يربط القرآن قيمة القول بحقيقته، لا بعمره الزَّمني: ﴿الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾ [الزُّمر: 18]. فالجِدَّة تفتح إمكاناتٍ للمعرفة، والبرهان وحده يمنح الفكرة وزنها المعرفي.^[2]
     ويأتي استقلال العقل في موضع أعمق من النَّقد؛ إذ منحت تيَّارات فلسفيَّة حديثة العقل الإنساني موقعًا تأسيسيًّا في تقرير الحقيقة والقيمة، ثم امتدَّ هذا التَّصوُّر في بعض القراءات إلى جعل الوحي موضوعًا لمحاكمة العقل بدل كونه هاديًا له. والإسلام يرفع منزلة العقل إلى مقام التَّكليف والاستدلال، ويضعه في مكانه الذي يُثمر فيه؛ فهو قادرٌ على النَّظر في العالم، وعلى الاستنباط والموازنة والاجتهاد، بينما تتجاوز بعض حقائق الغيب وغايات الوجود حدوده التَّجريبيَّة. ومن ثمَّ يختلف العقل الفاعل عن العقل المستقل بالمرجعيَّة؛ فالأوَّل يمارس وظيفته في أوسع مجالها، والثَّاني يمنح ذاته سلطةً نهائيَّة على ما يقع خارج مداه. ويكشف هذا الفارق أصلًا معرفيًّا مهمًّا: محدوديَّة الأداة لا تُبطل قيمتها، بل تحدِّد مجال حجِّيَّتها.^[3]
     ويتصل بذلك تضخيم ما أحرزته العلوم التَّجريبيَّة من صرامة نسبيَّة، ثم نقل هيبتها المنهجيَّة إلى قضايا الفلسفة والقيم والدِّين. لقد أثبت المنهج التجريبي كفاءته في ملاحظة الظَّواهر القابلة للرَّصد والاختبار، وأثمر منجزات هائلة في الطِّب والصِّناعة والتِّقنية وسائر العلوم الطَّبيعيَّة؛ أمَّا القضايا المتَّصلة بمعنى الإنسان، وغاية الوجود، ومصدر القيمة، وحقيقة الغيب، فتتطلَّب نمطًا من الاستدلال يلائم طبيعتها. فنجاح المختبر في تفسير آليَّة ظاهرةٍ مادِّيَّة يثبت كفاءة منهجه في مجاله، بينما يبقى الانتقال من وصف كيف تعمل الأشياء إلى تقرير لماذا وُجدت وما غايتها وما قيمتها انتقالًا إلى مستوى معرفي آخر. وهنا تظهر الحاجة إلى التَّمييز بين العلم التَّجريبي والماديَّة الفلسفيَّة؛ فالأوَّل منهج بحث، والثَّانية تفسير كلِّي للوجود يتطلَّب برهانه الخاص.^[4]
     ويكشف الفحص نفسه موضعًا آخر في بعض التَّعميمات التي صاحبت الحداثة الماديَّة؛ إذ انتقلت خبرة الصِّراع الأوروبي مع الكنيسة أحيانًا من وصف تجربة تاريخيَّة مخصوصة إلى حكمٍ أوسع على الدِّين في ذاته. غير أن الأديان تختلف في مصادرها ونصوصها وبنيتها العقديَّة وعلاقتها بالعقل والعلم والسُّلطة، ولذلك يحتاج كلُّ نموذج إلى دراسته في ضوء أصوله الخاصَّة. والإسلام نشأ في بيئة معرفيَّة جعلت النَّظر في الآفاق والأنفس سبيلًا إلى المعرفة بالله، وربطت العلم بالإيمان، كما في قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ﴾ [فاطر: 28]. ومن ثمَّ فإن نقل نتائج تجربة الصِّراع بين العلم والكنيسة إلى علاقة الإسلام بالمعرفة يحتاج إلى مراجعة منهجيَّة تراعي الفروق بين التَّجارب بدل تعميم نموذج تاريخي واحد عليها جميعًا.^[5]
     ومن زاوية أخرى، تكشف أزمات الحداثة الماديَّة عن الفارق بين تزايد القدرة ورشاد الغاية. فقد رفعت الحضارة الحديثة من قدرة الإنسان على السَّيطرة على الطَّبيعة والإنتاج والاتِّصال والحركة، ثم أظهرت الحروب العالميَّة، والاستعمار، والتَّفاوت، والاستلاب، وأزمات البيئة، واتِّساع أدوات الفتك أن القدرة التِّقنيَّة تحتاج إلى معيار أخلاقي يوجِّه استعمالها. ولهذا نشأت داخل الفكر الغربي نفسه مراجعاتٌ عميقة لمقولات التَّقدُّم والعقل الأداتي والسَّرديَّات الكلِّيَّة، وتنوَّعت بعدها أطروحات ما بعد الحداثة في نقد كثير من يقينيَّات المشروع الحديث. وهذه المراجعات تمنح النَّقد قوَّته من داخل التجربة نفسها؛ إذ تكشف أن وفرة الوسائل تظلُّ محتاجةً إلى سؤال الغاية، وأن السَّعادة الإنسانيَّة تتجاوز ارتفاع القدرة المادِّيَّة إلى عدالة المقصد وصلاح الإنسان وعلاقته بخالقه وبغيره وبالعالم.^[6]
     ويزداد هذا الميزان وضوحًا عند النَّظر في النَّص الشَّرعي؛ فالقرآن عند المسلمين وحيٌ منزَّل محفوظ، قال تعالى: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ [الحجر: 9]، والسُّنَّة بيانٌ للوحي وتفصيل لهديه، قال سبحانه: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [النَّحل: 44]. ومن هذا الأصل نشأت علوم التَّفسير والحديث وأصول الفقه، فأقامت الفهم على اللُّغة والسِّياق، وجمع النُّصوص، وبيان السُّنَّة، ومعرفة أسباب النُّزول، ومراعاة المقاصد وقواعد الاستنباط. وهكذا يتَّسع مجال الاجتهاد داخل نظام الدَّلالة الشَّرعيَّة، وتظلُّ مرجعيَّة النَّص محفوظةً في أثناء حركة الفهم والتَّنزيل.
     وتظهر قيمة هذا المنهج كذلك في معالجة التَّاريخيَّة؛ إذ يستوعب التَّاريخ بوصفه عنصرًا كاشفًا عن السِّياق، ويمنح النَّص امتداده الهداياتي في الوقت نفسه. فأسباب النُّزول تكشف الملابسات، واللُّغة تضبط المعنى، والمقاصد تُظهر الغايات، وعموم الخطاب يحمل الرِّسالة إلى ما وراء الواقعة الأولى. ولهذا استقرَّ عند الأصوليِّين اعتبار عموم اللَّفظ مع الاستفادة من خصوص السَّبب، فالتقت خصوصيَّة الواقعة بعالميَّة الهداية، كما قال تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [سبأ: 28].^[7]
     ويمتدُّ التَّقويم إلى الحريَّة والإنسان؛ فالرؤية الإسلاميَّة تجعل الكرامة أصلًا مقرَّرًا، قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ﴾ [الإسراء: 70]، وتجعل الحريَّة متَّصلةً بالتَّكليف والمسؤوليَّة والعدل. وهكذا يتحقَّق تحرير الإنسان من عبوديَّة الإنسان والهوى والسُّلطات الجائرة عبر عبوديَّته لله وحده، فتتَّحد الكرامة بالمسؤوليَّة، والاختيار بالمحاسبة، والحق بالواجب.^[8] ويختلف هذا البناء عن بعض صُوَر الأَنسنة الماديَّة التي تجعل استقلال الإنسان عن المرجعيَّة المتعالية شرطًا لاكتمال إنسانيَّته؛ إذ يمنح الإسلام الإنسان مركزًا رفيعًا داخل الوجود المخلوق، ويصون هذا المركز بمرجعيَّة الخالق الذي يعلم حقيقته وغاية وجوده.^[9]
     وعلى هذا الأساس تتحدَّد قيمة المناهج الحديثة بحسب مجالها ومقدِّماتها ونتائجها؛ فاللسانيَّات والتَّاريخ والأَنْثْرُوبُولُوجيا وعلم الاجتماع وسائر أدوات تحليل الخطاب تفتح آفاقًا واسعة لفهم الظَّواهر الإنسانيَّة، وتزداد قيمتها حين تعمل داخل حدود موضوعها. أمَّا حين تنتقل المقدِّمات الفلسفيَّة المصاحبة للأداة إلى مقام المرجع الحاكم على الوحي، يصبح النَّقد موجَّهًا إلى ذلك الانتقال المرجعي نفسه. ومن هنا تقوم الإفادة العلميَّة الرَّشيدة على تحرير المصطلح، وتمييز الأداة من فلسفتها، وتحديد مجال صلاحيَّتها، ثم عرض نتائجها على أصول الاعتقاد وقواعد الاستدلال ومقاصد الشَّريعة.^[10]
     وينتهي هذا التَّقويم إلى موقفٍ يجمع رسوخ المرجعيَّة بفاعليَّة العقل؛ فتستثمر الأمَّة منجزات المعرفة، وتُطوِّر أدواتها، وتشارك في صناعة العلم والعمران، وتقرأ واقعها بعقلٍ ناقدٍ ومبدع، بينما يبقى الوحي مصدرًا للهداية والقيم وميزانًا نهائيًّا في القضايا التي تتَّصل بحقيقة الإنسان وغاية وجوده.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1]– تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية، بيان تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الكلامية، تحقيق مجموعة من المحققين، (المدينة المنورة: مجمع الملك فهد لطباعة المصحف الشريف، ط1، 1426هـ)، ج8، ص535؛ شمس الدين أبو العون محمد بن أحمد بن سالم السفاريني الحنبلي، لوامع الأنوار البهية وسواطع الأسرار الأثرية لشرح الدرة المضية في عقد الفرقة المرضية، ج1، ص116؛ سعيد بن ناصر الغامدي، حقيقة البدعة وأحكامها، (الرياض: مكتبة الرشد، د.ط.، د.ت.)، ج1، ص344؛ محمد يسري إبراهيم، طريق الهداية: مبادئ ومقدمات علم التوحيد عند أهل السنة والجماعة، (د.م.: حقوق الطبع محفوظة للمؤلف، ط2، 1427هـ/2006م)، ص246؛ محمد بن حجر حسن القرني، موقف الفكر الحداثي من أصول الاستدلال في الإسلام: دراسة تحليليَّة نقديَّة، ص150-151.
[2] Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, 1–5؛ طه عبد الرحمن، روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلاميَّة، ص28-29.
[3]– وقد أصَّل علماء الإسلام لهذا التَّوازن المعرفي، فقرَّروا منزلة العقل في النَّظر والاستدلال والاجتهاد، مع ضبط مجال حجِّيَّته، وربط سلامة وظيفته بهداية الوحي، ولا سيَّما فيما يتجاوز مداركه من حقائق الغيب ومصادر الهداية والقيم؛ وهو ما يكشف الفارق بين العقل الفاعل في فهم الوحي والعالم، والعقل المستقلِّ الذي يتَّخذ من ذاته مرجعيَّةً حاكمةً على الوحي؛ انظر: أبو حامد محمد بن محمد الغزالي الطوسي، تهافت الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا (القاهرة: دار المعارف، ط6، د.ت)، ص263؛ أبو الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل (د.م.: مؤسسة الحلبي، د.ط، د.ت)، ج2، ص155؛ تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية، الانتصار لأهل الأثر، المطبوع باسم «نقض المنطق»، تحقيق عبد الرحمن بن حسن قائد، مراجعة سعود بن عبد العزيز العريفي وعمر بن سعدي الجزائري، (الرياض–بيروت: دار عطاءات العلم ودار ابن حزم، ط3، 1440هـ/2019م)، ص233؛ محمد السيد الجليند، الوحي والإنسان: قراءة معرفيَّة، ص68؛ عبد الله بن عبد العزيز بن حمادة الجبرين، تسهيل العقيدة الإسلاميَّة (الرياض: دار الصميعي للنشر والتوزيع، ط2، 1424هـ/2004م)، ص19؛ ناصر بن عبد الكريم العقل، مجمل أصول أهل السنة، تفريغ دروس صوتيَّة، موقع الشبكة الإسلاميَّة (د.م.: د.ن، د.ط، د.ت)، ج1، ص37.
Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What Is Enlightenment?” 17؛ طه عبد الرحمن، روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلاميَّة، ص37–39؛ محمد بن حجر حسن القرني، موقف الفكر الحداثي من أصول الاستدلال في الإسلام: دراسة تحليليَّة نقديَّة، ص150-151.
[4]– Max Horkheimer, Eclipse of Reason, rev. ed. (London: Continuum, 2004), 3, 40–41.
[5]– تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية، منهاج السنة النبوية في نقض كلام الشيعة القدرية، تحقيق محمد رشاد سالم، (الرياض: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، ط1، 1406هـ/1986م)، ج1، ص321؛ إحسان إلهي ظهير، دراسات في التصوف، (د.م.: دار الإمام المجدد للنشر والتوزيع، ط1، 1426هـ/2005م)، ص148؛ سيد سابق، العقائد الإسلامية، (بيروت: دار الكتاب العربي، د.ط.، د.ت.)، ص48؛ سعود بن عبد العزيز الخلف، دراسات في الأديان اليهودية والنصرانية، (الرياض: مكتبة أضواء السلف، ط4، 1425هـ/2004م)، ص349.
[6]Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, ed. Gunzelin Schmid Noerr, trans. Edmund Jephcott (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), xiv, 1, 5; Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures, 119, 128–129.
[7]– بدر الدِّين محمد بن عبد الله الزَّركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص32؛ نعمان جغيم، طرق الكشف عن مقاصد الشَّارع (عمَّان: دار النَّفائس للنَّشر والتَّوزيع، ط1، 1435هـ/2014م)، ص106.
[8]– ويكشف هذا التَّأصيل أنَّ الحريَّة في التَّصوُّر الإسلامي تُبنى داخل منظومةٍ أخلاقيَّة تجمع كرامة الإنسان بضبط الإرادة وتحمُّل تبعات الاختيار؛ انظر: تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية، العبودية، تحقيق محمد زهير الشاويش، (بيروت: المكتب الإسلامي، ط7 مجددة، 1426هـ/2005م)، ص88؛ أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم الأندلسي، طوق الحمامة في الألفة والأُلّاف، تحقيق إحسان عباس، (بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط2، 1987م)، ص95؛ سفر بن عبد الرحمن الحوالي، ظاهرة الإرجاء في الفكر الإسلامي، (د.م.: دار الكلمة، ط1، 1420هـ/1999م)، ص109؛ محمد السيد الجليند، الوحي والإنسان: قراءة معرفية،  ص76.
[9]– ويُبرز هذا التَّصوُّر أنَّ قيمة الإنسان في الرؤية الإسلاميَّة تتأسَّس على كرامته وتكليفه واستخلافه، فتكتمل إنسانيَّته بوعي موقعه في نظام الخلق وغاية وجوده؛ انظر: أبو القاسم الحسين بن محمد المعروف بالراغب الأصفهاني، الذريعة إلى مكارم الشريعة، تحقيق أبو اليزيد أبو زيد العجمي، (القاهرة: دار السلام، 1428هـ/2007م)، ص255؛ أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن حبيب الماوردي، أدب الدنيا والدين، (د.م.: دار مكتبة الحياة، د.ط.، 1986م)، ص133؛ عبد الحليم مهور باشة، «الحداثة الغربيَّة وأنماط الوعي بها في الفكر العربي المعاصر»، ص114.
[10]– محمد بن حجر حسن القرني، موقف الفكر الحداثي من أصول الاستدلال في الإسلام: دراسة تحليليَّة نقديَّة، ص188؛ طه عبد الرحمن، روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلاميَّة، ص171.