محمد الدمناتي: أستاذ باحث بسلك الدكتوراه

     رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا المعمقة بكلية الآداب والعلوم الإنسانية ظهر المهراز فاس، وتكونت لجنة المناقشة من السادة الأساتذة: إدريس الزعري لمباركي، عبد الحميد العلمي، محمد الصقلي الحسني، نجيب بن عبد الله المدغري وذلك بتاريخ: 13 رجب 1428هـ موافق 2007/07/27م.
تعريف بالرسالة:
     الحمد لله رب العالمين، وبه نستعين، والصلاة والسلام على أشرف المرسلين، وعلى آله وصحبه ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.
     أما بعد: فإنه من المعلوم ما يحظى به الفكر المقاصدي من شأن عظيم بين المهتمين، يدلك على هذا ذلك الزخم من المؤلفات والدراسات والبحوث التي كتبت ومازالت تكتب في موضوع علم المقاصد.
     معظم هذه الدراسات تركزت بالأساس على الرجل الأول في علم المقاصد؛ الإمام الشاطبي، وأولت موافقاته عناية فائقة، فانكبت وانصبت عليها بالدراسة والتفريع والتفصيل والتحليل..
     وإذا كانت موافقات الإمام الشاطبي قد نالت نصيبا كبيرا، وحازت حظا وافرا من الدرس والتحليل، فإن الباحث يرى أن ثمة كتابا آخر لعالم كبير لم يأت المهتمون بالشأن المقاصدي على ذكره، إلا لماما، وأغفلوا شأنه رغم عظم شأنه في مجال المقاصد. ذلكم هو كتاب المقدمة لصاحبه العلامة عبد الرحمن بن خلدون.
     نعم لقد تناول العديد من الدارسين والمهتمين فكر ابن خلدون من خلال مقدمته النفيسة التي بهرت الشرق والغرب. ولكن معظمهم تطرق إلى ابن خلدون كمؤسس لعلم الاجتماع كما يسمونه، أو لعلم العمران كما يسميه ابن خلدون.
     ومن الدارسين فريق تطرق لابن خلدون إسلاميا، واقتصاديا، واجتماعيا، وتربويا…ولكن فاتهم الحديث عن ابن خلدون مقاصديا، مع أن ابن خلدون المقاصدي- في تقدير الباحث- لا يقل شأنا عن ابن خلدون العمراني، ومع أن المقاصد تشكل الخيط الناظم واللحمة الرابطة لفصول المقدمة ومباحثها وقضاياها المختلفة من اجتماعيات واقتصاديات وسياسيات وتربويات.
     من هنا تأتي أهمية هذه الرسالة، لتقرر هذه الدعوى وتعمل على إثباتها ودعم صحتها وإقامة الشواهد عليها.
     ويمكن إجمال دواعي اختيار الموضوع في غياب بحث شامل كامل متكامل يتحدث عن علم المقاصد عند العلامة ابن خلدون…
     وبعد قراءتي للمقدمة الخلدونية، وجدت فيها إشارات عديدة لمقاصد الشريعة، وتحليلات مقاصدية، ففكرت في إفراد موضوع علم المقاصد عند ابن خلدون بدراسة شاملة متكاملة.
    ثم عثرت على بعض الإشارات القيمة للدكتور ملحم قربان في ثنايا تحليلاته لبعض المقتبسات الخلدونية في كتابه: خلدونيات؛ السياسة العمرانية. 
    ثم قرأت ما كتبه الطاهر الميساوي في تحقيقه لكتاب مقاصد الشريعة للعلامة الطاهر بن عاشور، عن المقاصد وقضايا التنظير الاجتماعي، وقد أشار في هذا المبحث إلى بعض أوجه التقارب بين ابن خلدون والشاطبي منهجيا ومعرفيا.
    ثم وقعت في كتاب الباحث عبد المجيد الصغير الموسوم بـ: “الفكر الأصولي وإشكالية السلطة العلمية في الأسلام ـ قراءة في نشأة علم الأصول ومقاصد الشريعة”، على إلماعات هنا وهناك تومئ إلى وجود علاقة قرابة بين فكر ابن خلدون والشاطبي.
    ثم حصلت على مقال لمحمد المنوني بإحدى الحوليات ذكر فيه بعض المقتطفات من المقدمة والموافقات تبين مدى تأثير الموافقات في المقدمة.
    كان هذا بعض ما عثرت عليه من الجهود التي بذلت في موضوع البحث، والتي نبهتني إلى المقارنة بين ابن خلدون والشاطبي، وقد كنت في البداية راغبا في تخصيص البحث بعلم المقاصد عند ابن خلدون، حتى وجهني الأستاذ المشرف إلى إدراج المقارنة فيه انسجاما مع اسم الوحدة التي تشرفت بالانتساب إليها: وحدة الفقه المقارن، وإبرازا لجوانب التلاقي بين العالمين الكبيرين. فجاء عنوان البحث: علم المقاصد عند ابن خلدون والشاطبي دراسة مقارنة.
     ولما كان موضوع علم المقاصد عند الشاطبي قد نال حظا وفيرا من الدراسات والأبحاث والمؤلفات، فإني ارتأيت أن يتركز البحث على إبراز مشروع ابن خلدون المقاصدي، على أن يتم بعد ذلك مقارنة ابن خلدون بالشاطبي في بعض الجوانب المقاصدية، التي تبرز ما بين الرجلين من التواشج المنهجي والمعرفي.
بخصوص نتائج البحث فقد توصل الباحث إلى استخلاص النتائج التالية:
ـ حضور المقاصد في الفكر الخلدوني أمر لا بد من التصديق عليه، والاعتراف به للعلامة ابن خلدون، وهو يعي تماما عناية الصحابة بمقاصد الشريعة، لذا فهو يستشهد بأعمالهم وأقوالهم على أهمية استحضار المقاصد في الفهم والتحليل والتعليل.
مما يدل على العناية بالمقاصد عند ابن خلدون، اهتمام الرجل بالمصالح والمفاسد، والتعليل بالحكمة الربانية، والتمييز بين الوسائل والمقاصد وغيرها من المواضيع ذات الدلالة على الفكر المقاصدي لدى الرجل.
ـ يعلل ابن خلدون الأحكام الشرعية بالحكمة الربانية، إيمانا منه بحكمة الحكيم جل وعلا، والعبث على الحكيم محال. وإذا كانت أفعال العقلاء لابد أن تكون لغرض مقصود في الانتفاع كما يقول، فكيف بأفعال أحكم الحاكمين، وأرحم الراحمين.
ـ يصرح ابن خلدون في غير ما موضع بانه ما من حكم شرعي إلا وينطوي على حكم وأسرار، ويستهدف جلب المنافع أو دفع المضار.
ـ التنوع المصطلحي في التعبير عن المقاصد حاضر أيضا، فباستقراء مباحث المقدمة يتبين أن ابن خلدون يستعمل مصطلح المقاصد استعمالات متعددة، مثل المراد والمقصود والثمرة والحكمة والسر والمطلوب والفائدة والنفع والمصلحة…
ـ اعتماد ابن خلدون المقاصد مسلكا لترجيح المذهب المالكي في عدم تسوية عقوبة اللواط بعقوبة الزنا، علامة أخرى ظاهرة على رسوخ قدمه في علم المقاصد.
ـ اهتم ابن خلدون بالمصلحة، وأكد على أن أحكام الشريعة إنما جاءت بما فيه الخير للعباد ومراعاة مصالحهم في العاجل والآجل.
ـ المقصد العام من بعثة الرسل عند ابن خلدون، إصلاح البشر، وتعريف الخلق بمصالحهم، ودلالتهم على طريق النجاة، ومقصود الشارع بالأحكام الشرعية إنما هو جلب الخير ورعي المصالح، هكذا على سبيل الحصر. فكل ما فيه الخير والمصلحة فهو مقصود الطلب عند الشارع، وكل ما فيه الشر والمفسدة، توجه قصد الشارع إلى تركه وإبطاله.
ومقصود الشارع بالناس صلاح آخرتهم، ولأن عائدة الأفعال الإنسانية كلها في المعاش عائدة عليهم في المعاد.
ـ يعمد صاحب المقدمة إلى تفسير النصوص بمقاصدها لا بظواهرها فحسب، وقد اعتمد هذا النظر المصلحي في مجال السياسة الشرعية، وخصوصا عند الحديث عن النسب القرشي، فهو يرى أن اشتراط القرشية في خليفة المسلمين لابد أن ينطوي على حكمة ومصلحة شرعية. ومن ثم فهو لا ينفي هذا الشرط وإنما يخصصه بالمصلحة، وهو بهذا التخصيص المصلحي ينهج مسلكا من المسالك التي أخذ بها المالكية.
ـ تطرق صاحبنا في مقدمته إلى موضوع مهم للغاية، ألا وهو اختلاط المصالح بالمفاسد. وهذا البحث قد تضمن أمثلة كثيرة على هذا الموضوع من مجالات شتى. وخلاصة الأمر في الموضوع أنه” قد لا يتم وجود الخير الكثير إلا بوجود شر يسير ..، فلا يفوت الخير بذلك، بل يقع على ما ينطوي عليه من الشر اليسر” كما قال ابن خلدون.
ـ الأفعال الإنسانية -كما يرى ابن خلدون- تنقسم باعتبار المصلحة والنفع إلى قسمين: مهم ديني ودنيوي. ماليس بمهم ديني ولا دنيوي، وهذا القسم ينقسم بدوره إلى: ما فيه ضرر، ما فيه نوع ضرر، ما لا ضرر فيه وليس بمهم. والشارع إنما يقر القسم الأول، أما القسم الثاني بتقسيماته الثلاثة فمحظور شرعا. أما ما فيه ضرر أو نوع ضرر فظاهر تحريمه، وأما ما ليس بمهم لا في الدين ولا في الدنيا ولا ضرر فيه فمحظور لأن الشارع ينهى عن الاشتغال بما لا يعني ولا يغني، وما لا يخدم مصلحة أو يهدم مفسدة يكون تركه أولى من فعله.
ـ الاهتمام بوسائل المقاصد وأسباب المصالح، دليل إضافي على رسوخ ابن خلدون في علم المقاصد. ومما يقرره في هذا السياق، أن التكليف متعلق بجلب أسباب المصالح، ودرء أسباب المفاسد. وأن تحويل ما هو وسيلة إلى غيره إلى مقصود لذاته ضرب من اللغو والعبث. وأن تحصيل المقاصد بوسائل غير ناجعة وهم، فبين تبعية الوسائل للمقاصد، وأولوية المقاصد على الوسائل، وتلازم المقاصد والوسائل.
ـ يتابع ابن خلدون علماء المقاصد في أن الضروريات الخمسة المعتبرة في كل ملة، تتمثل في حفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال. ولكنه يرى أن هذه المقاصد الخمسة يقصد بها حفظ مقصد أساس وهو حفظ النوع البشري من الانقطاع. فهذه هي الحكمة العامة المراعاة للشرع في جميع المقاصد الضرورية الخمسة.
ـ قصد الشارع من المحافظة على الضروريات الخمس المعروفة، إنما هو حفظ النوع. وأي اعتداء على هذه الضروريات يؤدي إلى انقطاع النوع. لأن الناس إنما يعيشون ويحيون عندما يكون لحياتهم معنى، ولا معنى لحياتهم إذا انتهكت أعراضهم، أوانتهبت أموالهم…
ـ تطرق ابن خلدون لمقصد حفظ الأعمال، جنبا إلى جنب مع مقصد حفظ المال، وهو يعتبر الأعمال أصل المكاسب، وحفظها أوجب الواجبات، لأن بحفظ الأعمال تحفظ الأموال، إذ الأعمال أصل، والأموال فرع، وتضييع الأصل تضييع للفرع من باب أولى.
ـ لا تنحصر المقاصد عند ابن خلدون-كما تبين من خلال استقراء المقدمة- في الكليات الخمس المشهورة، بل ثمة مقاصد عليا، وكليات أساسية مثل التوحيد المطلق، والاستخلاف، وحفظ العمران ظاهرا وباطنا، وإقامة العدل وتبديد الظلم، ومكافحة الترف، والوسطية والاعتدال.
ـ شمول المقاصد عند ابن خلدون لكل مجالات الحياة الفردية والاجتماعية، والسياسية والاقتصادية والفكرية والعمرانية، إيمانا منه بعموم أحكام الشريعة الإسلامية لكل أحوال الملة الدينية والدنيوية كما يقول. كمثال على هذا الشمول:
ـ مفاهيم العدل والظلم والوسطية والتوحيد-مثلا-عند ابن خلدون شاملة لكل المجالات الحياتية، ولكل الحالات الإنسانية:
     فالعدل في الحكم، والعدل في القضاء، والعدل في السياسة…. والظلم شامل لكل الوان العدوان الظاهرة والباطنة، الفردية والجماعية، المادية والمعنوية. لهذا كان تحريم الظلم ضروريا مهما، لما يؤدي إليه من إخراب العمران، وانقطاع نوع الإنسان، والظلم ليس على درجة واحدة، بل بعض الظلم أشد من بعض، فالظلم بتكليف الناس الأعمال دون مقابل وظلمهم ببخسهم قيم أعمالهم، من أشد أنواع الظلم.
     والظلم ليس قاصرا على ظلم الأفراد للأفراد، بل هناك ظلم الجماعات للأفراد، والترف مظهر من مظاهر الظلم الاجتماعي الواقع على الأفراد المستضعفة المقهورة، ومن ثم فمحاربته مقصد مهم للشارع، وقد بين ابن خلدون مفاسد الترف ومضاره على الكثير من المقاصد الضرورية، كضرره على الدين والنفس والعرض والعقل والمال والأخلاق.
     والوسطية تتعدى مستوى الأفراد إلى مستوى الجماعات ومستوى انتقاد الأفكار. لذلك فهو استثمر هذا في مجالات الحياة العامة والخاصة، الفكرية والسياسية والاقتصادية والعمرانية.
والتوحيد شامل لكل التكاليف البدنية الظاهرة والقلبية الباطنة…
ـ وفي باب المصالح والمفاسد، يتعين الترجيح والتقريب والتغليب، فترجح المصلحة على المفسدة، مثل مصلحة تنصيب الإمام وهو عري عن النسب القرشي، فإنها مرجحة على مفسدة ترك الناس بلا حاكم وازع. لأن تنصيب الإمام مع فقدانه لبعض الصفات، خير من عدم تنصيبه رأسا. وتنصيب الإمام يحافظ على مقاصد الشريعة من حفظ الدين، وحماية البيضة، ووحدة الأمة. 
ـ وفي مجال التمازج بين المصالح والمفاسد، تغلب المصلحة الراجحة على الغالبة على المفاسد المرجوحة. فتنصيب الإمام ينطوي على مصالح راجحة، كما مر آنفا. وإن كانت ممتزجة بمفاسد قد لا تنفك عنها، مثل مفسدة التسلط على الناس، والشدة عليهم، والاستبداد بأشياء كثيرة دونهم…وغيرها من المفاسد. لكنها مفاسد داخلة في تلك المصالح بالعرض والتبع، لا بالذات والأصل. ثم هي مفاسد مرجوحة إذا ما قورنت بمصالحها الغالبة. والوازع الإيماني الداخلي وحده غير كاف، فيتعين الوازع السلطاني الخارجي.
    وهذه القاعدة عند ابن خلدون لا تقتصر على شهوة الملك، بل تتعدى إلى كل الشهوات والنوازع البشرية، بل تشمل كل التكاليف الإنسانية، فإنها يمتزج فيها الملائم بالمؤلم، والمصلحة بالمفسدة، والعذب بالعذاب، والمشتاق بالمشاق، والشريعة البديعة قاصدة من التكاليف ما تنطوي عليه من المصالح والمسار دون ما يأتي في طريقها من المفاسد والمضار.
     والقاعدة العامة التي يسطرها ابن خلدون في هذا الصدد، أن كل الشهوات والنوازع، إنما القصد” تصريفها فيما أبيح له باشتماله على المصالح”، و”في أغراض الحق جهد الاستطاعة حتى تصير المقاصد كلها حقا وتتحد الوجهة”، و”ليكون الإنسان عبدا متصرفا طوع الأوامر الإلهية”، وأن تكون مما هو “نافع في الآخرة التي هي دار القرار”.
     أما القول بإبطال النوازع البشرية، وإلغاء الدوافع الإنسانية الأساسية، فيضر بالعمران. خذ مثلا نزعة الغضب فإن إلغاءها بالكلية مفسدة للإنسان، حيث تنزع منه الحمية لدينه وعرضه، فالغضب مفسدة عندما يكون وسيلة إلى المفسدة، وهو مصلحة حين يكون وسيلة إلى المصلحة. والوسيلة إلى المصلحة مصلحة، كما أن الوسيلة إلى المفسدة مفسدة.
ـ ثمة علاقة وطيدة بين علم العمران الخلدوني وعلم مقاصد الشريعة، ويرى ابن خلدون أن كثيرا من مسائل ومواضيع علم العمران التي تناولتها علوم أخرى كالمقاصد والفقه، هي من صلب علم العمران وصميمه، وإنما ترد في تلك العلوم بالتبع، أما في علم العمران فبالأصالة. من هذه المسائل: تعليل الأحكام الشرعية بالمقاصد، ضرورة الاجتماع بين البشر، والتواصل فيما بينهم، ليتم التعاون وتحقيق المراد الإلهي.
ـ لا تقتصر العلاقة بين علم العمران وعلم المقاصد على المسائل المذكورة بل تتعداها إلى مستوى المعايير والقواعد التي بني عليها كل من العلمين. فكل من عالم الاجتماع الإسلامي وعالم المقاصد أو عالم الفقه يتقيد بمعايير موحدة، وقيم سامية، كقيم العدل والوسطية والمساواة ومحاربة أضدادها، لتحقيق التغيير المنشود والنقلة الحضارية الراشدة.
ـ ابن خلدون ليس فقط عالما من علماء الاجتماع والعمران الإنساني، بل هو أيضا واحد من أبرز المقاصديين في القرن الثامن الهجري إلى جانب الإمام الشاطبي. وابن خلدون عالم الاجتماع الأول لا يقل شأنا عن ابن خلدون المقاصدي.
ـ فكر ابن خلدون العمراني هو فكر ذو أصول إسلامية، ومنطلقات قرآنية، كما تشهد بذلك مباحث المقدمة التي لا تكاد تخلو من استشهاد بنص قرآني أو حديث نبوي.
ـ التقارب بين ابن خلدون والشاطبي أمر لا مناص من الاعتراف به، كما اتضح ذلك في محطات عديدة من هذا البحث، وخصوصا في الباب الثاني من البحث، والذي خصصته لإبراز صلة علم العمران بعلم المقاصد عند ابن خلدون والشاطبي. فقد تبين بالواضح والملموس ما بين العالمين من التقارب المنهجي والمعرفي. تقارب على مستوى المعالجة والمقاربة لكثير من القضايا، تقارب على مستوى الأسلوب والصياغة قد يصل أحيانا إلى درجة التماهي.